中国需要构建自己的新文化，这一点已经毋庸置疑。现在的问题是：中国究竟需要构建何种新文化？对此，本文认为，从总体上来看，中国现在需要构建的，首先是人本主义的新文化，其次是善本主义的新文化，而最终则就是富有现实主义精神的普遍幸福主义的新文化。

一、

一切幸福都是人的幸福。因此，普遍幸福主义的出发点和落脚点都是人。所以，普遍幸福主义首先是一种人本主义的理论。

人本主义不仅是一个集合概念，而且更是一个一般概念。没有人本主义一般，就没有人本主义特殊，因而也就没有各种形式的人本主义的存在。因此，人本主义与普遍幸福主义的关系首先是一种一般与特殊的关系。普遍幸福主义的基础是人本主义一般，普遍幸福主义的首要内容也是人本主义一般。中国需要构建普遍幸福主义的新文化，首先就是需要构建人本主义的新文化。

人的文化理应是人本主义的文化，但人的文化又并不一定是人本主义的文化。人有能力创造和发展人本主义的文化，但也能够创造和拓展非人本主义或反人本主义的文化。人的认识误区和（或）少数社会强势集团的特殊利益，就是直接导致各种非人本主义、反人本主义文化的主要原因。但从人类文明发展的长河看，从各种非人本主义、反人本主义文化走向人本主义文化，又无疑是人类文化发展的大趋势，因而也是中国文化发展的大趋势。

人本主义萌生于古希腊罗马时代，复兴于文艺复兴时代，发展和传播于以后的历史时代。特别是二战后，人本主义文化尤已成为了世界文化发展之主流。现代文化首先就是人本主义文化。没有人本主义文化就没有现代文化。没有现代文化则就没有现代化。由此，中国现代化的基本内容和基本任务之一，就是构建人本主义的新文化。

从历史上看，非人本主义、反人本主义的文化曾经是人类文化的主流。从历史和现实看，中国既是世界第一人口大国，也是严重缺乏人本主义文化的最大国家。在古代，我国的主流文化是官本位文化。在近代，虽然西方人本主义开始传入中国，但其不仅未能成为中国思想文化的主流，而且即使是在先进的中国人当中也未成为主流。先进的中国人所关注的重心是国家、民族、阶级的解放，而还不是人本身的解放。中国思想文化的进步主要是在工具理性方面，而不是在价值理性方面。缺乏深层次的人本主义理念是当时中国先进思想文化界的致命伤，而在当时普遍存在的落后文化之中，就更无所谓以人为本的现代理念了。在现代，在一个长时期内，我国的主要社会哲学是物本主义、结构主义、科学主义的社会哲学，我国社会科学界的主流思想也是物本主义、结构主义和半科学主义的，而我们的整个思想文化也都是这种类型的。我国在意识形态领域内对于人本主义的长期抵制和反复批判，充分地证明了这种主流意识形态的非人本主义、反人本主义的性质。我国从苏联抄来的政治模式、经济模式和社会模式也都不是以人为本的，而是从根本上压抑人的需要和潜能的。至于我国土产的极“左”思潮和实践对于人的需要、人的潜能、人的价值、人的尊严、人的生命等等的压抑和践踏，则更是有目共睹的。改革开放后，这种情况逐渐发生了很大的变化。从根本上来说，真正正确有效的改革开放，实质上就是我们观念、思想、文化、实践、制度等等向人性的回归，就是从非人本主义、反人本主义逐步走向人本主义，因而也就是逐步实现人的解放、发展和幸福。人世间真正伟大的力量是人性的力量，而不是人性异化的力量。因此，随着中国人的人性的力量逐步获得大幅释放，我国改革开放以来的巨大进步也就呈现在世人面前了。但是，另一方面，我们又看到，在个过程中，官本位、拜金主义又已在事实上逐渐地成为了我国社会生活中的主流价值观和思想文化。由此，偏离人本主义的光明之路，并因此而不可能最终实现现代化，也就再度成为了我国所面临的巨大危险之所在。在所有这些背景之下，自2003年起，以人为本终于开始成为了党和国家的治国理念，无疑是中国思想文化发展史中的一个划时代的里程碑。以人为本，就要有以人为本的文化。所谓社会主义新文化，实质上就是以人为本的新文化。但是，以人为本上升为党和国家的治国理念，实质上只是走完了实现人本主义现代文明的第二步（第一步是人本主义理念的引进和传播）。从人本主义拥有了政治合法性到最终形成人本主义的现代文明，我们仍然需要走过一条漫长艰巨的发展道路。而在这条发展道路上，我们的一项最艰巨的任务，就是构建、发展和普及我国的人本主义的新文化。

二、

进一步看，人本主义，就是以人为本。以人为本，就是以人性为本。由此，以人为本的文化，也正是以人性为本的文化。

什么是人性？人性就是人的本性。人类有两种层次的本性，一是人类的天赋本性，二是人类的后天习性。
人本主义所说的人类的天赋本性，实际是指体质人类学意义上的现代人的天赋本性。人类的天赋本性根植于人类的体质结构。人类的体质结构是怎样的，人类的天赋本性就是怎样的。人类体质结构的进化，必然导致人类天赋本性的发展。近三百万年来，在人类体质结构实现大幅进化的基础上和过程中，人类的天赋本性也随之获得了极大发展。到距今一万多年前，随着体质人类学意义上的现代人的形成，人类天赋本性的发展也完全达到了现代水平。远古时期从事农业革命的人类与现在从事信息革命的人类，已有完全相同的人性。因此，除非涉及体质人类学意义上的古人类，我们现在所说的人类和人类的天赋本性，就是体质人类学意义上的现代人及其所固有天赋本性。不仅如此，除非出现诸如克隆人、基因改造人等真正意义上的“劳动创造人”的重大事态，人类体质结构和人类天赋本性的质的进化，事实上也已终结。但我们对于“劳动创造人”必须保持高度的警惕和防范，因为人性的突然改变将是人类所不能承受的。由此，我们现在所讨论的人类天性，也就只应限于现代人的天赋本性。

进一步看，完整的人类天性实际是人性和兽性的统一体。恩格斯曾经指出：“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。” 在一定的意义上，这一论断是正确的。这是因为，随着人类体质结构的进化，人类的天赋本性也愈益有别于动物的天赋本性，而随着人类天赋本性的逐步发展和发挥，人类的后天习性也愈益区别于动物的后天习性。人性的发展使人得以愈益摆脱兽性，但人与动物的共性仍然不可避免，而这种共性就是所谓人的兽性。所以说，人的天赋本性实际就是人性与兽性的统一体。但是，另一方面，从整体论的视角看，在人的天赋本性之中，人与动物的共性并不是独自存在的，而是存在于人的特殊本性之中的；在这种共性与个性的关系之中，人与动物的共性融合于人的特殊本性之中，因而也就成为了人的特殊本性的一部分；在这种融合之中，人与动物的共性又只能作为完整的人类天赋本性的一部分而实现，并因此而在它的现实性上具备了人的特殊本性，因而它也就更加成为了人的特殊本性的一部分。因此，如果不是抽象地比较人性和兽性，而是将人的天赋本性作为一个整体来看待的话，我们就不能不说，所谓“人的兽性”，实际也是人性的一部分。我们所面对的真实的人性，实际永远都是这个包含“人的兽性”的完整的人性。人本主义所面对的也应当是这个完整的人性，而不是片面的人性。人本主义也只有在其面对完整的人性时，才能够成为真正的和彻底的人本主义。

应当特别强调的是，人的天赋本性是一种客观存在。否认人的天性的存在，认为人性只是社会的产物，因而也是可以任人改造的，这是不符合实际的，也是危险的。所谓人的天性，就是人的肉体组织所规定的人所固有的内在倾向和潜能。毋庸赘言，正是因为人的天性不同于动物的天性，所以人在后天实践中获得的习性才会不同于动物的后天习性。诚然，人的后天习性是具有历史性的，而并不是一成不变的，但人类后天习性的历史性实际本身就是人类天性的产物和表现，而并不是独立自在的。因此，人的天性实际是从人的肉体组织到人的后天习性的至关重要的中间环节。人性首先是人的天性，而后才是人的后天习性。离开了人的天性，人性最终就会成为无解之迷。由于人的天性是直接为人的肉体组织所规定的，所以除非人的肉体组织结构发生质变，人的天性是绝对不可改变的。由于人的后天习性又是人类天性发挥的产物和人类天性的表现，是深深地为人类天性所制约的，所以无视或不顾人类天性的制约，试图人为地改造人性，事实上也是根本行不通的。因此，人本主义的根本原则，实际首先就是尊重人的天性，符合人的天性，发挥人的天性，一切以人的天性作为自己的出发点和落脚点，即以人的天性为本位。人本主义当然并不是不重视人的后天属性，而是特别强调它应当和必须符合于人的天性。在人本主义看来，一切与人的天性相对立的异化现象都是应当予以克服的，而人本主义的实质首先地也就正是在于寻求人的本性的回归，从而使人真正地和完整地成为人。

由此，我们自然也就可以进一步地明确，我国需要构建的人本主义的新文化，实质上就是寻求人的本性的回归的新文化。

还应看到，寻求人的本性的回归，不仅是马克思主义的基本要求，而且更是人类现代文明发展的大方向，并且也是人类至今仍然未能完全实现的大目标。由此，我们今天构建和发展人本主义文化，也就仍然有其充分的时代性与先进性。

三、

由于人性的矛盾性，在进一步的思考中，一般人本主义还应当被进一步地界定为善本主义，因而人本主义的新文化也应当被进一步地界定为善本主义的新文化。善本主义也是人本主义深化的必经之路。只有经过善本主义这个环节，一般人本主义才能够合乎逻辑地发展成为普遍幸福主义。

同世间任何事物一样，人的天赋本性也有自己的矛盾性。如人的需要与人的潜能的矛盾、人的有限生命与人的诸多发展潜能和需要的矛盾、人的理性与非理性的矛盾、人的主动性与被动性的矛盾、人的利己性与利他性的矛盾、人的善性与恶性的矛盾等等，就都是人的天赋本性之中的内在矛盾。

因此，将人的天性问题简化为善恶问题，无疑是不妥当的。人的天性问题实际远比这要复杂得多。但历史和现实生活同时又表明，善恶问题始终是人类的终极问题，因而人类天性问题的核心，也就正是在于善恶问题。

人之初，究竟是性本善，还是性本恶？这个问题已经争论几千年了。现在看来，比较合理的观点应当在是，在人的天性之中，既有善性，又有恶性，人性就是人的善性与人的恶性的矛盾统一体。作为人的天性，人的善性和恶性就是最终由人的体质结构所规定的人的向善和向恶的内在倾向与潜能。人在天性上是向善的，所以才能在后天是向善的。人在天性上又是向恶的，所以才又能在后天是向恶的。仅以人的后天认知状况解读人在现实生活中的善恶，并不足以说明问题。如果人在天性上仅仅是向善的，那就不可能仅仅因为认知的误差就走向恶。同理，如果人在天性上只是向恶的，那也不可能只是因为认知的进步就走向善。人的认识发展既能使人扬善抑恶，也能使人扬恶抑善，但就是不能改变人类天赋本性中的善性和恶性之本身。

在人的天赋本性中，善性与恶性并不等于利己性与利他性。利己就是善待自己，因而本身就是一种善。利他则就是善待他人，因而又是一种善。但利他并不是全部的善，而只是部分的善，尽管同时又是至关重要的善。利他也有可能是害他的一种策略手段，因而又是一种恶。从根本上来说，利己、利他都是善，害己、害他才是恶。因此，善与恶的问题实质上并不是利己与利他的问题，而是利与害的问题。

但另一方面，善恶问题与利己利他问题又是密切相关的。在这里，问题的关键是在于，虽然利己、利他都是善，但善的核心却是利他；虽然害己、害他都是恶，但恶的核心也正是害他。由此，理解人性善恶的核心，也就正是在于理解人的利他性和人的害他性。

具体地说，人的利己性不构成善的核心的原因主要在于，第一，利已之善很容易获得普遍保障。人在天性上首先是利已的。利已是人的固有本性，是人赖以生存、发展的基本条件，也是人赖以获得幸福的基本条件。如果人人不利已，社会就会衰落，人类就会灭亡。“人不为己，天诛地灭”，确实如此。人的利已性就是人的趋利避害的本性。由于人的这种本性非常根深蒂固，非常有力，所以，利已之善很容易获得普遍的保障，而作为动机的害己之恶则较难普遍发生。这就使人性的善恶问题主要地不是利已、害己的问题，而是利他、害他的问题。第二，从宏观上看，如果一个社会是人人利已、人人害他的社会，这个社会并不会因为人人利已而成为一个善的社会，而是会因为人人害他而成为一个恶的社会。只有不仅人人利已，而且同时又是人人利他的社会，才是真正的善的社会。第三，虽然在人的利己性受到不应有的严重压抑的背景下，解放和发挥人的利己性确实是首要的善，但这毕竟不是历史的常态，而只是一种短暂的特殊现象。从长期的观点来看，善的核心只能是在于人的利他性，而不是在于人的利己性。由此，我们理解人的善性的关键，也就只能是在于理解人的利他性。

人们通常比较容易理解人的利己性是人的天性，但也往往会因此而低估以至否认人的利他性，而且，当前的一个比较突出的认识问题，也正是在这里。而事实上，人的利他性也是人类天性的主要内容之一。

这是因为，首先，人类的肉体组织结构的诸多弱点，决定了人类个体不可能孤立地生存和发展，而是只有在互利、互补和合作中才能生存和发展。人的互利就是相互利他。人的利他必须是人的天赋本性，而不是人的偶然行为，否则，人类就会随时灭亡。因此，人类的长期存在和发展事实上已经证明了利他确实是人的一种天赋本性。进一步看，人的天赋本性归根到底又是由人的基因所决定的，因而人的利他性也应是由人的基因所决定的。在这方面，现代生物学的研究已经表明，人既具有利己的基因，又具有利他的基因。人的利己基因决定了人的利己性，人的利他基因也决定了人的利他性（田学科，2005）。人的利他基因所决定的利他性，就是使不可能孤立生活的人类个体得以在互利合作中生存、发展的根本保障。人的利他性表现在人的心理、行为等等方面，而关于人类本性的行为科学、心理学等学科的研究，也都证明了人的利他性的客观存在。人的利他性就是人在天赋上所固有的利他倾向和潜能，因而我们也完全能够在现实生活中看到它的根深蒂固的普遍存在。

其次，人的利他性是人的社会性的基础和核心内容，人的社会性也反过来证明了人的利他性。人的社会性的首要内容就是人的合作性。任何人类社会都是人与人之间相互合作的产物和表现。没有社会合作就没有社会，因而也就没有人的生存与发展。人的合作性的基础和核心就是人的利他性。人与人之间只有在相互利他的基础上才能相互合作，人与人之间相互合作的实质性内容也正是在于相互利他。由于人只有在相互合作的社会中才能生存和发展，所以人的合作性、社会性的存在也反过来证明了利他首先是人的一种天赋本性，而并不是一种偶然的、外在的东西。

再次，作为一种社会性动物，人与人之间的根本利益通常首先是相互一致的，因而人的利己性与人的利他性也首先是相互统一的，这就使人与人之间能够首先形成比较稳定的社会合作关系，并使人们的社会斗争成为了社会合作整体框架之内的第二位的东西，而这也就表明了，人的利他性、互利性不仅是人的一种天性，而且更是人的一种主要天性之所在。诚然，从直观上看，在人类数千年的文明史中，人与人之间的利益矛盾是比较大的，因而损人利己之事也确实是太多了，但是，如果我们因此而倾向于低估人的利他性，甚至是认为人的利他性是微不足道的，那就是误入歧途了。事实上，与过份强调社会斗争的历史学、历史观和社会观所渲染的不同，即使是在这段历史中，人与人之间的根本利益通常也是相互一致的，因而人的利己性与人的利他性也仍然首先是相互统一的。也就是说，人们的首要关系仍然是互利合作的关系，因而人们也才能稳定地结成自己的社会，并在其中获得自己的生存和发展。譬如，即使是古希腊罗马时代的奴隶制，也能够使战俘不再被普遍杀戮，而是作为奴隶生存下来了，这就使原始时代普遍杀戮战俘这种损人利己的做法被这种互利共生的文明所取代了；而且，事实上，在大部分情况下，这种奴隶制也并不是残酷无情的，而是相对温和的，这就使其不仅有利于奴隶主，而且也在相当的程度上有利于奴隶，从而形成了双方之间的具有基础性的互利合作关系，并由此而使奴隶社会得以长期延续和发展。奴隶制尚且如此，其他各种更加文明的社会自然就更是这样了。胡锦涛曾经指出：“香港社会各阶层、各界别利益多元、诉求多样，但绝大多数香港民众都坚持爱国爱港立场，在根本利益上是一致的。” 这是一个极具革命性的论断，也是非常实事求是的。香港社会是这样，与之属于同一类型的各发达国家和地区自然也都是这样。广而言之，世界各国内部的情况，实际也都是这样的。我们过去过份强调社会矛盾和社会斗争，低估文明社会各阶层的共同利益，以至否认社会合作（如阶级合作）的必要性和重要性，这是不符合历史事实的，也是在新的历史环境中导致损人利己思想泛滥的一个深层原因。事实上，不是社会斗争，而是社会合作，这才是人类几千年文明史的真正基础和主流。社会斗争固然是历史发展的动力，社会合作则更是历史发展的经常性的、深层次的动力。在人类社会中，只有社会合作居于首要地位，社会才能生存，文明才能进步，历史才能发展，而这也就正是人类大部分时期内的历史常态。人类文明发展的总趋势，实际就是社会共同利益愈益增多，就是人的利己性与利他性的现实统一性愈益扩大，就是人与人之间的相互利他、相互补充、相互合作关系的不断发展，就是整个社会越来越走向和谐安宁，因而也就正是整个社会越来越走向善。所以，我们不能不说，利他是社会之基础，利他是发展之动力，利他是文明之主流，利他是历史之方向，利他是人生存、发展、幸福之源泉，因而利他也正是人类的一种主要天性之所在。

再次，利他之所以是人的一种主要天性，又更进一步地在于它本身就是社会人的利己性的自然延伸。人的社会性意味着人的内在倾向和固有潜能之一就是利他，人必须通过相互利他才有可能相互合作、结成社会，从而获得自身生存、发展的基本条件，因而人的利己性一定要通过利他才能实现，人的利他实质上就是利已，人的利他性就是由人的利己性所规定的利他性，人的利他性就是作为社会性动物人的利已性之自然延伸，因而也就正是人类的天赋本性之所在。不仅如此，由于人通过利已所实现的发展又能创造有利于他人发展的客观条件，并使利已者本身也能够更有条件去利他，所以，作为社会性动物的人的利己行为实际本身就是具有利他性的，而这也就使人的利他性更加成为了人类本性之所在。

最后，人不仅具有客观的利他性，而且还具有主观的利他性。

所谓客观的利他性，就是主观为自己，客观为他人。人的客观利他性的根源在于人的互补性。人的互补性致使人的客观利他性成为必要、可能和必然。人的客观利他性既能通过自然形成的制度而实现，也能通过符合人的客观利他性的制度安排而实现。譬如，正常的市场经济制度首先就是一种有效实现客观利他性的经济制度，而有些制度则更是具有较强人为性的符合人的客观利他性的制度安排。一切良好的制度安排都应首先符合人的客观利他性，从而使置身于其中的人士即使只是追求自己的个人利益，也能够基本上做到客观为他人。

人的客观利他性是人的主观利他性的客观基础。没有人的客观利他性就不可能有人的主观利他性，因为那将是多余的。所谓人的主观利他性就是人类所特有的利他情感、利他意愿、利他动机、利他思想、利他意志等等主观的利他性。人类是具有高级精神活动需要和能力的动物，因而人类的一切客观利他的行为客观上都需要与人的利他精神相结合，人的利他同时还特别地在于满足人的精神需要。因此，在一切需要人的利他精神介入的利他领域，如果没有人的主观利他性的必要发挥，那就不可能把事情做得圆满，甚至是不可能把事情做好。在一切需要依靠利他精神的利他领域，如果没有人的主观利他性的发挥，则更是不可能获得起码的成功。所以说，人的生存、发展和幸福不仅有赖于人的客观利他性，而且同时也有赖于人的主观利他性。人的主观利他性也是人的利他性的一个基本方面，因而人的主观利他性事实上也首先地是人类天赋本性的一个基本方面，而后才是人的后天习性的一个基本方面。作为人类天赋本性的客观利他性和主观利他性既是人类得以具备后天的主观利他性的人性基础，也是人类后天的主观利他性赖以发展的人性基础。人之所以能够在后天形成和发展利他精神和思想，归根到底就是由这个人性基础所决定的。

人的主观利他性是人的利他性的精华和花朵之所在。只有从根本上肯定和重视人的主观利他性，才能说是从根本上认识了人的利他性。如果不是这样，而是将对人的利他性的认识仅限于“主观为自己，客观为大家”，那就不仅是认识不到位，而且更会在实践中导致严重的后果。中国现在已经发展到了越来越需要利他之善的阶段了，在这时，肯定和重视发挥人的主观利他性，尤有特殊的重要意义。

总之，正象“毫不利已”的观念和要求是不正确的一样，“人性唯私”的传统认识和相关理论实际也是不正确的。人的利他性事实上也是人类天性的主要内容之一。人在天性上既是利已的，也是利他的，因而也就是具有这种两重性的天赋本性。

从人本主义到善本主义，首先必须明确什么是善，什么是恶？显然，善就是利，恶就是害。或者反过来说：利就是善，害就是恶。因此，人的利已、利他都是善，而普遍的利已与普遍的利他相结合则就是普遍的善，也是最大的善。反过来，贬低人的利已性，将利已基本上等同于恶，在道义上否定人的利已性，要求人们毫不利己，蓄意压制人的利已性的正常发挥，阻碍社会成员追求自己的幸福生活，则就是在损害社会成员的普遍利益，因而也就是否定普遍的利已之善的普遍的恶。而在另一个极端上，只强调人的利已性，贬低和嘲讽人的利他性，以至认为人性唯私，否认人的利他性，则就是在肯定了普遍的利已之善之后，又走向了否定普遍的利他之善的歧途，而在实践中，这种丛林理论的广泛传播和流行，则又会导致损人利己的思想和行为的泛滥，即导致否定普遍利他、实践普遍害他的普遍之恶。也许人们主张毫不利己或人性唯私的真实动机都是为了实现普遍的善，但在逻辑上和实践上，这两种极端思想和实践的实质和后果却都是普遍的恶。中国之所以缺乏普遍的善，其根本原因之一，就在于这两种极端思潮的先后泛滥。而这两种极端思潮的主要根源之一，则又是在于我们长期缺乏对于人的利已性和利他性、利已之善和利他之善的深究，在于我们在这方面的理论认识和社会观念出现了较大的偏颇。正因此，我们现在的首要任务，就是要对此展开深入的研究和讨论，并努力达成基本的理论共识。而善本主义所主张的善，也就正是普遍的利已之善与普遍的利他之善相结合的普遍的善，即最符合人的完整善性的普遍的善。换言之，善本主义既不是利他主义，也不是利已主义，而是利他之善与利已之善相结合之主义，是反对害己害他之主义，因而也就是趋利避害、扬善抑恶之主义。

进一步看，虽然人本主义主张以人性为本，但因人性又有善性与恶性之分，所以人本主义不仅需要认识人的完整善性，而且还需要进一步地明确为善本主义。人本主义只应是善本主义，而不应是恶本主义。所谓善本主义，就是以善为本，一切以人的利已之善和利他之善作为出发点和落脚点。人的天赋恶性的存在并不能成为恶本主义的理由。这是因为，由于人有能动性，所以人的善恶天性的存在与人的后天善恶并不是简单同一的。如果人的能动性向善的方向发展，人在后天中就会向善。反之，如果人的能动性向恶的方向发展，人在后天中就会向恶。由于人的天性不仅在于人有善性和恶性，而且还进一步地在于人有趋利避害的本性，而所谓趋利避害就是趋善避恶，所以，更深层次的人性实际是人的向善性，而并不是人的向恶性。这种更深层次的人性，就是善本主义所符合的人性，就是善本主义的人性基础和实质。

这里还应特别强调的是，人的趋利避害性实际不仅是个体的趋利避害性，而且同时还是社会的趋利避害性。由于人是社会性动物，只能在社会中生活，所以人的社会环境的好坏对于每一个人来说都有极大的意义。由于人在天性上永远都是需要普遍向善的良好的社会环境的，所以人在社会方面也是以趋利避害为本性的。诚然，在相对较低的人性层次上，也会有人乐于在比较乏善的社会环境中混水摸鱼，并在其损人利己的成就中自得其乐。但是，由于这种社会环境自然也会在安全、收益、声誉、审美、良知等等方面给其带来负面影响，所以，他在某种程度上也是会对这种社会不满的，因而也是会在某种程度上赞赏和向往普遍向善的良好社会的。这就表明，人在社会方面的趋利避害性是由人的社会性所使然的，而在更深的层次上则更是由人的互利性所使然的。

最后，善本主义虽然主张以善为本，但并不是无视人性恶，而是要正确地认识和对待人的善性和恶性，从而切实有效地做到趋利避害，扬善抑恶。人性恶无疑是人类天赋中的客观存在，因而也必然会在人类的后天心理和行为中有所表现。承认人性恶，才能正确地对待人性恶。片面的性善论，只讲“人之初，性本善”，不讲“人之初，性本恶”，因而也就以人在天性中只有善性为假设来进行制度设计和制度安排，而对人性恶则缺乏根本性的制度约束和防范。由此，这种性善论的制度设计和制度安排也就必然会逐步地导致人类恶性的普遍膨胀和泛滥。相比之下，实事求是地承认人性恶的客观存在及其所具有的危险性，并在制度设计和制度安排中首先着力防范和约束人类恶性的发挥和实现，则已被证明是最有效的思路和实践。但首先防范和约束人性恶，并不等于就是以恶为本。首先防范和约束人性恶的出发点和落脚点都应当是扬善抑恶，应当是追求和实现人性善，而这也就正是善本主义，而并不是恶本主义。善本主义之扬善抑恶，既要以承认人性恶为前提，更要以承认人性善为前提。实现人性善是目的，承认和抑制人性恶是手段。如果因为制度安排首先应当着力防范和扼制人性恶，而又只讲人性恶，不讲人性善，似乎防范和扼制人性恶的制度只能在人类恶性的基础上建立起来，那就是又走进了一个新的认识误区。归根到底，防范和遏制人性恶的制度绝不可能在人类恶性的基础上建立起来，而是只有在人类善性的基础上才能建立起来。人类因为向善，所以才要抑恶。如果人人都是向恶的，抑恶也就没有了理由。人类的一切扬善抑恶的制度，都只能是以人类的善性作为自己的最终基础。这一点不仅在于向善是扬善抑恶的出发点和落脚点，而且还在于一切向善的制度都只有在人的善性和向善的道德伦理的基础上才能真正地建立和有效地运转起来。一切向善的制度都不可能是没有缝隙的，一切善制也都只有在其缝隙被良好的道德伦理所“添充”的基础上才能真正地建立和运转起来。任何善制对于人性恶的防范和遏制都是有限的，都是经不起普遍的恶的无限的攻击和破坏的，因而也就都是同时必须以向善的道德伦理为基础的。如果一个社会几乎是人人都自私自利、损人利己、投机取巧、腐化堕落的社会的话，那么，即使是民主法治这种基础性的扬善抑恶的社会制度也都是不可能真正地建立起来的，而我们现在所面临的一个极大危险，实际上也正是在这里。所以说，承认和主张防范人性恶，现在并不是真正的困难之所在。现在的真正困难，实际就是在于我们能否有效地构建、确立和普及善本主义的价值观和新文化，就是在于我们在建设具有善本主义性质的现代文明的过程中能否获得我们的善本主义的理论指南，特别是在于我们能否发展和形成现代文明赖以构建的普遍的、善本主义的文化基础。

四、

善本主义已经明确：利就是善，害就是恶。但进一步的问题却在于：究竟什么是利，什么是害？正是对于这一问题的终极追究，致使善本主义又必然进一步地发展和明确为了普遍幸福主义。

普遍幸福主义首先是终极价值层次的理论，进而又是以终极价值为统领的理论。所谓终极价值，就是人们所追求的终极利益之所在，而人们的终极利益，也正是人们的终极需要之所在。人的需要和利益的种类非常之多，但在人的本性之中它们却并不是杂乱无章的，而是一个以人的终极需要和利益为统领的庞大体系。人的终极利益就在于人的终极需要之满足，因而我们对于人的终极利益的追究，也就主要地是对于人的终极需要的追究。

那么，究竟什么是人的终极需要呢？普遍幸福主义认为，人的终极需要，就是幸福。或者更确些说，按照人的本性，人的终极需要，就是幸福。实际上，这一点并不是普遍幸福主义的独到发现，而是许多人在生活经验中早已体认到的，是许多智者早已在理论上指出的，也是心理学、伦理学、哲学、经济学等学科的有关理论早已论述过的。普遍幸福主义则只是要在此基础上，去进一步地形成以人的普遍幸福为终极关怀的更加明确、充分、系统、准确的理论认识。

人的幸福需要的终极性就在于它的不可追溯性和非手段性。在人的需要体系中，人并不是因为其他需要而需要幸福的，而是因为人有幸福需要而又有其他需要的。人的幸福需要并不是源于人的其他需要，而是它本身就是独立自在的，并且是居于万流归宗的地位的。这就表明，人的幸福需要是具有不可追溯性的需要，是具有完全的、绝对的非手段性的需要，因而也就是人的终极需要。

人的幸福需要的终极性意味着，人需要幸福实际是人的天性。人类神经系统的高度发展，导致了人对幸福的需要。低等动物只能有满足感，而不可能有幸福感，因而也就不可能有幸福需要。高等动物只有幸福感的萌芽，因而也就只能有萌芽中的幸福需要。真正充分发展的、典型的幸福能力和幸福感无疑是是人类所独有的，因而它也就是人类的天赋本性之所在。这就是徐景安先生所指出的：“究竟什么是人性？人与动物一样首先求生存，但人又与动物不同，还要求幸福。人不仅要吃饱，而且要吃好，吃出花样来；不仅要穿暖，还要时髦，穿出个性来。人存在对物质无限性追求。人不仅要吃好、穿好，还要寻求情感的满足、思想的快乐、精神的寄托、人生的意义。人存在对精神的无限性追求。所以，求幸福是共同的普遍的人性。”

进一步看，需要幸福不仅是普遍的人性，而且还是人的首要天性。我们看到，在包括人类在内的整个生物界内，从只是需要生理满足到越来越需要幸福，这是一个向上发展的过程。对于幸福的需要实际只是在人的需要体系中才获得了至高无上的地位的，而这也就正是人类需要体系的首要特征。由此，如果说“在现实世界中，个人有许多需要”，“他们的需要即他们的本性” 的话，那么，人对幸福的具有至上性的需要，自然也就是人的首要本性。

人的幸福虽然是人的一种主观感受，但它却又拥有最高的实在性。这种实在性就在于，人的一切追求，最终都是对于幸福的追求。是否拥有人生幸福，这对于任何人来说都是最重要的，因而也是最真实的。相对于幸福来说，金钱、权力、名誉等等都是手段性质的东西，因而也就都是次要的、第二位的。如果它们能够给人带来幸福，它们就会成为人们的追求对象；反之，它们就会在某种程度上被人们所放弃。所以说，人活的实际是一种感觉，感觉良好，这才是最实在、最重要的。人的幸福感是人的生活质量的终极效应和集中表现，因而也就自然拥有无与伦比的最高实在性。

但是，与此相反，物本主义却将人的一切需要归结为了物质需要，认为只有物质是实在的，精神则是虚幻的，或者只是为满足物质利益而服务的，这就在很大的程度上将人理解成了动物。而事实上，由于人是拥有高度发达的神经系统的动物，所以人的物质生活是具有实在性的，人的精神生活和精神感受也是具有实在性的。由于人又是宇宙间精神活动最发达的动物，是作为万物之灵的超级动物，所以人的精神生活和精神感受也随之拥有了最高的实在性。由于人生幸福尤为人的终极价值追求之所在，所以人的幸福感更又拥有了最高的实在性。而由此所决定，人的最高利益实际并不是人的物质利益或政治利益，而只是人的幸福利益。在人的生活世界中，只有人的幸福利益才是真正拥有最高实在性的利益，因而也才是最真实的利益。一切人的利益只有在它符合人的幸福利益、并因此而获得了人的幸福利益的属性之时，才是真实的人的利益，因而也才是真正值得人们去追求的利益；否则，它就是异化的利益、非人的利益、虚假的利益、幻觉的利益，因而也就是不值得人们去追求的利益。换言之，善就是利，利就是幸福。追求善就是追求利，追求利就是追求幸福。善本主义就是利本主义，利本主义就是幸福主义。讲利益而不讲幸福，很容易迷失方向，把手段之利当成目的之利，把有害当成有利，把追求幸福变成追求不幸，而这也就正是传统的人本主义和利益学说的最大弊端之所在。所以说，我们只有确立了幸福是终极价值、幸福拥有最高的实在性、幸福利益是人的最高利益的新观念，才能真正从根本上摆脱物本主义、官本主义、名本主义等等异化观念和实践的误导和困扰，因而也才能真正坐上奔向人生幸福、普遍幸福的直通车。

人的终极需要是幸福，人的终极价值目标自然也正是幸福。人们的一切价值追求最终都是源于对于幸福的追求。即使是人们对于自由、平等、博爱、人权、人道、公平、公正、正义、效率、富裕、和谐、自治等等价值的追求，最终也都是源于人们对于幸福的追求。幸福永远是人类追求的终极价值，也永远是人类追求的最高价值和永恒价值。它是深深地根植于人类本性的价值，而不是任何社会变迁、经济形态、政治势力、意识形态等等所能移易的价值。它是古往今来人类的每一个体所追求的终极价值，因而也正是全人类所追求的终极价值，而并非为人类的某些阶级、阶层、群体、共同体等等所特有的终极价值。它既是人们赖以衡量、肯定和追求其他某些价值的最高尺度，也是人们赖以衡量、否定和排斥其他某些价值的最高尺度，因而也就是人类价值世界的最高尺度。人对于幸福最大化的追求与一定的社会环境、历史际遇、主观判断相结合，实际就是人们在其他层次的各种价值之间发生矛盾时赖以做出某种价值选择的内在机制。因此，任何把其他层次的某个或某几个价值视为终极价值的学说，都必然会在人性分析和历史考察中遭到理所当然的否证。我们真正能够证明的只是、也只能是：人类所追求的终极价值，永远都只能是幸福。

确认幸福的终极价值地位，对于修正、发展、完善人本主义的理论和实践，具有至关重要的意义。传统人本主义在推动人性的回归和克服许多非人本主义的异化现象方面，无疑发挥了非常大的作用。但另一方面，正如宗教界人士所一再指出的，传统人本主义有一个致命的缺陷，这就是缺乏对于终极价值的追究和认识。诚然，否定了上帝的终极价值地位并不等于在人间就找不着终极价值了，但传统人本主义却对此显然缺乏兴趣（至少就其主流来说是这样）。传统人本主义只是强调应当以人为本，而对人间的本位问题却缺乏应有的重视和探究，这就使之难以发现人类所追求的终极价值之所在，即使是发现了也不能引起应有的重视和深入研究。传统人本主义是从反对神本主义、反对以人为手段的历史文化背景中走过来的，但它同时也长期地陷入了这种历史文化背景之中的传统问题而难以自拔。在这种历史传统之中，康德的一句“人是目的”，几乎就是传统人本主义的最高境界了。但实际上，康德的这句话既不准确，也不到位。“人是目的”，是谁的目的？每一个人都既不可能以自己为目的，也不可能以他人为目的，因为作为目的的只能是尚未实现的事物，而在每一个人以自己和他人为目的的时侯，自己和他人都已经是现实地存在着的了，因而这个目的也就不存在了。人不能以人作为价值目标，更不能以人作为终极价值目标，否则那就是把人非人化了。人只能以人的需要的满足作为价值目标，也只能以人的终极需要的满足作为终极价值目标，而绝不可能以完整的人本身作为价值目标。反对仅仅把人作为手段，这在逻辑上并不要求提出“人是目的”这种不准确的提法。“人不能仅以他人为手段，而且更应以满足他人的需要为目的”，这才是应有的合理答案。当然，康德所谓“人是目的”的本意是指自然界是一个合目的性的系统，作为理性动物的人则是自然界的终极目的。但是，虽然康德以此将人置于了至高无上的地位，但他却并没有真正地揭示出在人的生活世界中至高无上的东西究竟是什么。广而言之，这实际上也正是传统人本主义的主要缺陷之所在。在人的生活世界中至高无上的东西实际就是普遍幸福。人本主义只有走到这一步才是真正地把握住了人的根本，因而也才是完整的、彻底的人本主义。传统的人本主义因其缺乏对于普遍幸福的认识和重视，所以必然会导致把次要价值当作最高价值、终极价值来追求的严重问题。缺乏对于人间的终极价值的认识和追求，实质上就是缺乏人间的崇高，同时也缺乏对于次要价值的手段性的认识，因而也就必然导致对于人的相对较低层次的需要的过度追求，必然导致物质主义、物本主义、科学主义等等异化思想、行为和现象的出现与泛滥，从而也就必然导致经济、环境、资源、社会、政治、文化、心理等等领域的诸多严重问题的出现。这就表明，传统人本主义实际是有严重缺陷的人本主义，人本主义只有向普遍幸福主义的新人本主义的方向发展才有出路。近期以来，以幸福经济学为主要载体，普遍幸福主义的新人本主义思潮已经开始在发达国家崛起。在我国，通过我们的独立研究、积极引进和领导推动，在社会主义学、经济学、伦理学、政治学等学科领域，以至在我国的社会公众之中，普遍幸福主义的新人本主义思潮也已开始迅速崛起。所有这些，都表明了人类的新觉醒，也都表明了人类思想文化发展的新方向，因而我们也就应当向着继续构建和发展普遍幸福主义的新思想、新理论、新实践和新制度的新方向，坚定不移地走下去。

进一步看，“主义”首先是标志着终极价值、首要价值的范畴，因此，当我们确认了人生幸福在整个人的价值体系之中的终极价值地位时，无论我们是否使用“主义”这个词，我们事实上都是进入了“幸福主义”的思想境界。

毋庸赘言，从人本主义的发展逻辑来看，既然人的世界应当以人为本，以人为本又应当以善为本，而真正终极性的善又正是在于使人获得人生幸福，一切利已利他之善最终都是为了使人获得幸福，既然是这样，那么传统的人本主义就应当进一步地发展成为明确的善本主义，进而再发展成为幸福主义。

但是，一般的幸福主义也并不是人本主义的终极形态。幸福主义实际又有普遍幸福主义与少数幸福主义之分。幸福主义古已有之，如亚里士多德就是古代著名的幸福主义思想家。但亚里士多德的幸福主义并不是普遍幸福主义，因为他所说的幸福并不包括奴隶的幸福，而只是包括自由人的幸福。实际上，从深层次的人性来看，不是少数幸福，而只是普遍幸福，这才是最符合人类完整善性的幸福，因而也才是真正的至善与彻底的人本之所在。所以说，不是一般幸福主义，也不是少数幸福主义，而只是普遍幸福主义，这才是人本主义的终极形态之所在。

那么，究竟什么是普遍幸福？普遍幸福的人性根据究竟何在？普遍幸福较之少数幸福的优越性又究竟何在呢？对此，本文的简要回答是：

1、普遍幸福就是全社会范围的普遍幸福，就是全体社会成员的普遍幸福。由于利已利他相结合正是人类深层本性之所在，所以，人性所要求完整的幸福只能是全体社会成员的普遍幸福。由此人类天性所决定，任何人都只有在实现全体社会成员普遍幸福的条件下才能获得圆满的个人幸福。所以，普遍幸福并不是孤立的、无机的个人幸福之总和，而是只有在每一个人都能在利已利他的有机统一中自由地追求自己的人生幸福、每一个人的幸福都以他人的幸福为条件、每一个人的幸福也都是他人幸福的条件的情况下才能获得的个人幸福之总和。人在天性上对于普遍幸福的内在要求，实际就是人们提出普遍自由、普遍平等、普遍友爱、普遍人权等等要求的深刻的人性根源。换言之，人对普遍幸福的天赋要求，就是导致所有这些普世价值要求的绝对命令。诚然，人类目前还不可能完全达到这种普遍幸福的理想状态，但人类对于这种理想状态的追求却是深深地根植于人的本性之中的，而且人类对于普遍幸福的长期追求现在也已取得了巨大成就。尽管人类在自己的发展过程中会走许多弯路，但人类的发展终究是为人性所指引的，而且人类发展的实质也正是人性的展开与实现。

2、普遍幸福是包括人的各种层次的幸福感的普遍幸福。也就是说，普遍幸福的普遍性之一，就在于它普遍地包括了由满足人的各种层次的需要所产生的各种层次的幸福感，而不是只包括了其中某些或少数层次的幸福感。幸福是在人的需要获得满足的过程中产生的。从人的本性来看，人的需要是多层次的，因而人的幸福也是多层次的。人的基础层次需要获得满足能够使人产生基本的幸福感，人的高层次需要获得满足则又能够使人产生高层次的幸福感。基础层次幸福感的普遍化能够形成该层次的普遍幸福，高层次幸福感的普遍化则又能够形成高层次的普遍幸福。所谓社会主义的发展过程，实际就是从基础层次的普遍幸福到高层次的普遍幸福的发展过程。但高层次普遍幸福的实现并不排斥基础层次的普遍幸福的继续存在及其价值。高层次的普遍幸福与基础层次的普遍幸福相结合，这才能够实现着普遍幸福的最大化。因此，普遍幸福主义既不认为人类的终极价值目标仅仅在于实现基础层次的普遍幸福，也不认为人类的终极价值目标仅仅在于实现高层次的普遍幸福，而是认为人类的终极价值目标就在于实现人的所有层次的普遍幸福。所以，普遍幸福主义尊重和重视实现人的所有层次的普遍幸福，而不是厚此薄彼，尽管在实际的发展过程中，各种层次的普遍幸福的实现也会有其阶段性的侧重点。

普遍幸福主义对于人的终极价值的揭示和重视，尤其有助于激发人在追求高层次幸福方面的欲望和潜能，从而实现高层次的普遍幸福。重视实用价值而轻视精神价值（包括自由、公正、知识、科学、宗教、真、善、美、爱情等等），这是我国民族性中的一个根深蒂固的缺陷，也是我国在精神文明方面之所以落后、之所以长期无法出现世界级的大哲学家、大思想家、大科学家、大文学家、大诗人等等高级精神人才的内在原因。而对于我们这样一个重视实用价值的民族来说，引导其重视独立的精神价值的最有效的途径，实际就是提供和讲出最实用的理论。普遍幸福主义就是最讲究“实用” 的理论，因为，幸福就是最真切、最实在的实用，而且这一点是很容易被理解的。普遍幸福主义进一步指出，精神价值满足的是人的灵魂的需要，而且这种满足所带来的幸福感更是为物质价值的满足所带来的幸福感所不可比拟的。这样，普遍幸福主义就有可能使一些已有相当层次的人士通过对于幸福的追求和理解而相对容易地走上追求独立精神价值的道路，并由此而带动我们整个民族的精神需要、精神追求和精神幸福水平的普遍提高。

3、普遍幸福就是每一种幸福之总和。也就是说，普遍幸福的普遍性之一，就是它所包容、肯定和主张人们去追求的幸福种类的普遍性。幸福有无数种，每一种幸福都是幸福。幸福的定义也有无数种，但每一种以特定种类的幸福为内容的幸福定义又都不是幸福的普遍定义，而只是反映了人们的特定种类的幸福感。幸福的普遍定义只能是对于各种幸福的共同本质的概括，因而也就只能是没有任何具体幸福内容的抽象定义。目前心理学界普遍认为，“幸福是评价者根据自己的标准对其生活质量进行的综合评价”，但这也只是一种初步的定义，仍然有待继续探讨。以特定具体内容的幸福定义作为幸福的普遍定义，往往会成为一种霸权。这种霸权的实质，就是将自己所认为的幸福强加于人，同时剥夺其他种类幸福的存在权利。由于这种霸权所强行推广的事实上只能是众多种幸福中的少数种类的幸福，所以它同时也正是这种意义上的少数幸福主义。由于幸福是一种具有高度个体性、自在性的主观性感受，所以，对一个人来说是幸福的事情，对于另一个人来说却有可能是痛苦的事情。由此，推行“幸福霸权”，否定幸福种类的无限多样性及其必要性，也就必然会在整体上或者至少也是在某些重要方面导致公民幸福水平的普遍下降，并使最大限度地实现普遍幸福成为不可能。所以说，实现真正的普遍幸福，必须以充分尊重人们追求各种幸福的自由权利为前提。真正的普遍幸福，只能是具有充分多样性的普遍幸福。普遍幸福所要求的唯一限制，就是人们所追求的幸福不应当是损人利己的、甚至是事实上损人害己的那种幸福。除此之外，那就是人们自由追求各种幸福的广阔天地了，因而那也正是人们奔向普遍幸福的自由之路。

4、普遍幸福就是各种利已利他的幸福源泉充分涌流的普遍幸福。普遍幸福的多层次性和构成种类的极大多样性意味着，普遍幸福的源泉也具有极大的多样性。由于满足人的各种层次的天赋需要及其各种利已利他的具体存在形式都是普遍幸福的基本源泉，所以，我们对于所有这些源泉都应给予应有的尊重和构建，并使之能够自由地充分涌流。由于实现普遍幸福最终又都需要通过具有普惠性的效率、富裕、公平、正义、平等、自由、民主、法治、人权、博爱、互助、和谐、文明等等基本途径，所以所有这些又都是普遍幸福的基本来源。由于每一个人的幸福都是由其随机遇到的各种因素按照一定的规则组合起来而生成的，而且每一个个人随机遇到的各种因素也都是各不相同的，所以普遍幸福具体源泉的多样性又是无限的，而并不是有限的。由于没有普遍幸福源泉的充分涌流就不可能实现普遍幸福，所以普遍幸福自然也就只是各种利已利他的幸福源泉充分涌流的普遍幸福。

5、普遍幸福就是全体社会成员人生幸福的最大化。这种最大化有两个方面。一是质的最大化，这就是上述各种幸福层次、种类、源泉的最大化。二是量的最大化，这就是在人生的旅途中延长幸福的时间，缩短不幸的时间，从而使幸福生活成为人生旅程中的普遍现象，同时又在人生的感受中扩展幸福感的空间，压缩不幸感的空间，强化幸福感的程度，弱化不幸感的程度，从而使幸福感普遍化为人生的主要感受。质的最大化决定量的最大化。没有质的丰富性就不可能有量的充分性。但是，我们要完整地实现现世人类的普遍幸福，就还必须把目光从现世人类进一步地投向后世人类。

6、普遍幸福就是世世代代的普遍幸福。普遍幸福不仅是同时代人的普遍幸福，而且还是努力使子孙后代也都能过上幸福生活的普遍幸福。只有具有了这种未来向度的普遍幸福，才是真正完整意义上的普遍幸福。

现世人类对于后世人类幸福的追求，实际就是对于自己生命永恒性的追求，也是对于神圣与不朽的追求。这种追求同时也正是基于人类天性的一种主要的利他而利已的幸福之源。如所周知，对于一切物种来说，种的延续都是头等大事。现代生物学证明，这种现象实际也正是由基因所规定的生命本性。但在这方面，不同的物种又是有各自的特性的。在所有的高等动物中，人类实际是在天性上最重视种的延续的动物。基因是追求永恒的，因而现实中的人也是追求永恒的。追求永恒是一切生物的特征，更是人类的本性。人类追求永恒性的特点是在于，人类既追求物质生命的永恒，也追求社会性的永恒，既追求精神的永恒，也追求幸福的永恒。人类繁衍和关爱后代，为后代的生活创造条件，这是追求物质生命的永恒。人们关切后人对于自己的评价，这是追求个人生命社会性的永恒。人们关切自己的精神成果在后世的延续，这是追求精神的永恒，也是追求个人生命社会性的永恒。人们关心后代的幸福，并为此而付出自己的努力，则是追求幸福的永恒。人类对于生命永恒性的这些追求表明，人类个体生命的终结，并不意味着人的全部生命的终结，而是人的生命仍然能以这些形式继续延续下去。在这个意义上，每一位在某种程度上实现了这种生命延续的人士，实际都是永垂不朽的。每一位成功地实现了这种生命延续的人士，则更是进入了后世的天堂，只是，这个天堂并不是虚幻的天堂，而正是后世的人世间，正是那自己能够再现生命辉煌的人间天堂。人对自己生命的永恒性的追求无疑是利已的，因为它在实质上就是在追求自己生命的另一种形式的生存和发展。人的这种追求的利已性就是这种追求得以不断地获得实现的最深刻、最强有力的根源和动因。人的这种追求同时又首先地表现为一种利他主义的追求，因为人只有在对于现世和后代的利他主义的作为中，才能在后世的人世间中实现自己生命的永恒。人的这种利已与利他相统一的社会行为，同时也正是人生幸福的一个最基本的强有力的来源。诚然，随着个人肉体生命的终结，个人幸福也就终结了，但个人生命在后世的延续和个人对于后代的贡献，却又正是今生幸福的一个最大源泉，而这也就正是人们在这方面普遍乐此不疲的真正原因。人类对于生命永恒性和后代幸福的追求，实际也正是提高现生人类的人生境界、生活质量、文明素质和人生幸福水平的一个至关重要的环节。因此，基于人的本性而去启示、鼓励和发展人在这方面追求，实际也是具有非常重要的意义的。在这方面，西方主要是得益于基督教和对生死问题的哲学探讨。在中国，我们则可通过普遍幸福主义的这种理性探讨，而克服和弥补我国文化在这方面的严重缺陷。

进一步看，既然基于人的天性，每一个人都需要通过追求生命的永恒和后世的幸福来实现自己的今生幸福，那么启迪和鼓励每一个人都来认识和发挥自己的这种天性，自然就是通向现世普遍幸福的一个至关重要的必经之路。既然每一个人都需要和能够通过追求生命的永恒和后世的幸福来实现自己的今生幸福，那么这种需要和实践所指向的自然也就是普遍地缔造子孙后代的幸福生活。既然人应当和能够基于利已利他的统一性追求现世的普遍幸福，那么人自然也应当和能够基于自身与后代之间的这种利已利他的统一性，而去追求人类后代的普遍幸福。既然是这样，那么基于人类的完整善性，普遍幸福主义所主张和追求的普遍幸福自然也就不限于现世的普遍幸福，而是同时还包括后世的普遍幸福，并以此作为普遍幸福主义的一个至关重要的基本内容。

普遍幸福主义所说的普遍幸福的以上这六个方面的内涵表明，作为理想状态，普遍幸福主义所主张的实际就是基于人类完整善性的至善。普遍幸福主义明确了至善的内涵，这就是：所谓至善，就是普遍幸福。由此，善本主义就升华为了普遍幸福主义，而普遍幸福主义自然也就正是作为人学的人本主义学说的终极形态与最高形态。

五、

普遍幸福主义既是理想主义的，又是现实主义的。中国现在既需要理想主义，又需要现实主义，但在某种意义上，中国现在实际已经到了首先需要理想主义的阶段了。

人的一切理想最终都根植于人性，我们也只有从人性的角度才能从根本上认识理想的价值。人类社会的发展过程实质上就是人性的发挥、实现和展现的过程。但人类天性有不同的方面，而且这些方面之间往往又是相互矛盾的，因而人们在实践中所发挥、实现和展现的人性侧面也是具有选择性的。在人的后天选择之中，究是以善为本还是以恶为本，是以全面的善性为本还是以片面的善性为本，这绝不是一个小问题，而是一个足以在很大的程度上决定整个社会基本走向的大问题。但人类又不可能在浑然不觉之中就选择了美好的未来，而是必须通过对于人性的深切认识才能知道自己究竟应当要什么，知道自己追求的基本价值理想究竟应当是什么，知道自己究竟应当走向何方，因而也才能避免人性缺陷的误导，从而真正地奔向自己的美好未来。

最近五百年来，随着人类对于人性的认识愈益深入，人们已经提出了包括自由、平等、博爱、人权等等在内的一系列的普世价值理想，而且这些价值理想也已在塑造和发展人类现代文明的过程中发挥了影响深远的巨大作用。但世俗人本主义在终极价值问题上的缺陷，同时又已带来了诸多严重问题，而普遍幸福主义则就是要首先从终极价值的高度来提升人生境界，从而使这些问题得到解决。

关于终极价值对于人的发展的深远意义，卢杲研究员在《超越爱因斯坦——探索宇宙本原和人类未来》一文中曾深刻地指出：

“对终极价值的关切和追问展示人的全部可能性，它使人向生成——使人之所以是人成为可能，使人向无限的敞开和趋赴成为可能，并使人能够具有足够的勇气来承领价值虚无所带来的精神漂泊和放逐。它成为人流浪荒原之所企望达到的永恒绿洲，成为真善美的最高展示。这永恒的终极价值，显现于未来中，它使人成为一个永远趋赴于神的召唤的存在物，在这一过程，人完成了自己的生成。一切碎裂的异化的非人态的伪价值和无价值状态，都将被这永恒的趋赴宣判为偶然的不可靠的东西。对于人来说，终极价值是一个永恒的召唤和许诺，在这个召唤和许诺里，人永恒地奔向未来。”

我对卢杲先生的这段话几乎全部深表赞同，只是对于其中讲到的“神”略有异议，因为我本人是无神论者。但在什么是“神”这个问题上，也有基督教学者慨然指出：

“那么什么是神？神就是爱，神就是正义，神就是光明，神就是恩典，神就是创造者，神就是力量；那么什么是神的理念？神的理念，就是慈悲，就是宽容，就是真善美，就是福音，就是谦卑，就是忠诚，就是信义，就是自由与平等，就是积极助人，就是不畏惧黑暗与邪恶，就是维护公义，就是承担人道责任，就是认识罪恶，就是懂得忏悔，就是认真救赎。”

如果神确实是这样的话，那么我也很想说：什么是神？神就是人的优良本性。或者反过来说，人的优良本性就是神。神在那里？神就在人之中，神就在人性之中，神就是人性中的至善性，神就是人类所固有的无限潜能。那么,什么是至善呢？至善就是普遍幸福，普遍幸福的可能性则又在于人类的无限潜能。人在深层次的天赋本性上是要求普遍幸福的，而这也就正是人性中的至善性，正是人性中的神性。因此，归根到底，不是人应当永远趋赴于天国之神的召唤，而是人应当永远趋赴于人性之神的召唤，永远将实现人间的普遍幸福作为自己所追求的终极价值，永远将其作为自己的最高价值目标。宗教创造和尊崇天国之神，实际就是在以宗教的形式显示、尊崇和弘扬人性之神。因此，当人趋赴于天国之神的召唤时，他（她）实际就是在趋赴于人性之神的召唤。宗教对于人类文明和人类幸福的伟大意义，实际首先地也正是在这里。

注重终极价值，原本是宗教的特点。但是，人本主义现在也应当注重这一点了。这在中国的文化和政治背景下，尤有特殊的重要意义。西方传统人本主义虽有忽视终极价值的弱点，但其宗教文化却又在很大的程度上弥补了这一点。中国则在既有的文化和政治背景下很难真正接受和普及宗教文化，这就特别需要以世俗人本主义的终极价值观来克服传统人本主义忽视终极价值的弱点，而普遍幸福主义的首要内容，就是指出了这种终极价值之所在。由于中国具有根深蒂固的注重实用的传统，而幸福又正是最大、最真切的“实用性”之所在，所以，普遍幸福主义提出后，很快便受到了广泛的关注和欢迎。2006年12月，在由中国传播学会、《文明》杂志社主办的首届文明论坛上，刚刚提出两年的“普遍幸福主义的经济”，即已被列入到了论坛正式提出的“文明传播的十大话题”之中，而且这是在笔者并不认识出席论坛的那70余位主要专家学者的情况下确定的。最近笔者还注意到，在google上对“普遍幸福主义”一词的搜索已经达到了42.1万人次，

搜索包括“普遍幸福主义”一词的“功能社会主义”的更已达到了1010万人次。特别值得注意的是，同样富有普遍幸福主义精神的“幸福经济学”，更是受到了高度关注，对“幸福经济学”一词的搜索虽然只有0.4万人次，但对“幸福经济”的搜索量却已高达933万人次，比“基督教”的542万人次还要多！今年7月25日，凤凰卫视评论员何亮亮在《时事开讲》中主讲“社会主义要达到普遍幸福”时说，对于“社会主义就是普遍幸福主义”这个观点，大多数人都是能够同意的。从笔者所获得的信息看，这也显然是符合实际的。最近，中共十七大报告再次确认了“一切为了造福人民”的普遍幸福主义思想，并在报告全篇始终洋溢和贯穿了普遍幸福主义的精神，因而深受全党全国人民的普遍欢迎，这自然更是一个最能反映国人普遍意愿的重要信息。……总之，这些情况实际是透露了这样一个信息，这就是，我们中国人特别重视幸福问题（这里当然也有中国福文化的特殊背景），因而普遍幸福主义的思想学说也就特别容易获得广泛传播和普遍认同，这就给我国的文化发展提供了一个很大的可能性，这就是我们可以主要地不是通过普遍的传教和信教，而是通过普遍幸福主义的新人本主义思想的发展和传播，来构建我国的具有崇高境界的新文化。
进一步看，普遍幸福主义不仅是理想主义的，而且同时也是现实主义的。这是因为，归根到底，普遍幸福主义所根据的是可以在实践中不断证明的人性，是人性的内在要求和潜能，而所谓社会发展，实质上也正是人性的发挥、实现和展现。普遍幸福主义所主张的普遍幸福本身就是人性的要求，因而它也就能够在人的要求和努力下逐步地获得实现。普遍幸福主义以实现普遍幸福为最高理想，实际只不过是表明了这样一个事实，这就是人性的最高要求就是实现普遍幸福，而我们现在就已是处在逐步实现这个最高要求的过程中；在这时，我们特别需要普遍幸福这一人性之神的指引和召唤，以免在重大历史关头走错了路；而在未来，由于普遍幸福又是永远也不可能具有绝对性的，又由于普遍幸福本身又只能是在不断的创造中才能维系和发展的，所以，我们也将永远需要趋赴于这一人性之神的神圣召唤。

关于普遍幸福主义的现实性问题，笔者在近年来发表的著述中已经有了较多的论述。在这里，我只想有针对性地着重谈一下以下5个方面的主要问题，这就是：

1、关于幸福和普遍幸福是否具有确定性的问题。

我认为，虽然幸福是人的主观感受，而且具有很强的个体性，但它也并不是没有确定性的。试想，如果幸福完全是飘忽不定、不可捉摸的，人们还怎么能够去追求幸福呢？如果幸福确实不可捉摸的话，那么，人们追求幸福岂不也是太没有现实主义精神了吗？而事实上，幸福不仅有其不确定性的方面，而且首先地更是有其确定性的方面。我们对于幸福和普遍幸福的确定性，至少可以从以下三个方面去把握。

一是以排除法确定什么是不幸福。譬如，钱多不一定就幸福，但没有钱或钱太少肯定不幸福。能够吃饱穿暖不一定就幸福，但饥寒交迫肯定不幸福。房子大不一定就幸福，但住房十分拥挤通常肯定不幸福。有钱看病不一定就幸福，但没钱看病通常肯定不幸福。交通方便不一定就幸福，但交通不便通常肯定不幸福。能上学读书不一定就幸福，但因没有文化找不着工作通常肯定不幸福。有自由不一定就幸福，但失去自由通常肯定不幸福。有民主不一定就幸福，但因缺乏民主所带来的种种弊端却能够使许多人感到不幸福。……由此，我们也就能够从这些否定性的方面初步地看到幸福的确定性的真实存在。

当然，也许也会有人说：“虽然我们那时住得很拥挤，但大家仍然是乐观向上、其乐融融，感觉很幸福。”毫无疑问，这种类型的情况确实是存在的。但问题是，人们这时的幸福感并不是源于拥挤的住房，而是源于其他方面。因此，如果能够改善住房条件，他们也会获得自己的新的幸福感。由此，住房条件对于人生幸福的独立意义，也就显现出了。

进一步看，拥有良好的住房条件之所以不一定就幸福，实际是因为幸福还有其他来源。反过来，缺乏良好的住房条件之所以也不一定就不幸福，也正是因为幸福还有其他来源。但是，其他幸福来源的存在，并不能否定良好的住房条件作为幸福来源的独立价值。如果没有任何住房条件，任何人都会感到相应的不幸福。只要指出这种极端情况，我们就可以更加自信地确认，我们对于住房条件作为幸福来源的独立价值，是绝对无法否认的。住房条件是这样，人世间的其他各种幸福条件实际也都是这样。总之，虽然人的整体幸福感来源的多样性可以使某种或某些幸福源泉的独立价值在某种程度上被遮蔽，但却不可能使之无价值。当它在肯定的形式不被显现时（如房子大不一定就幸福），它仍能以否定的形式顽强显现（如住房十分拥挤通常肯定不幸福）。当它在整体上不被显现时（如“虽然我们那时住得很拥挤，但大家感觉很幸福”），它仍能在局部上被显现（如“虽然我们那时在住房拥挤的情况下也感觉很幸福，但若我们的住房能够宽敞些，那当然就更好了”），而且特别是能够在其极端形态下被显现（如“如果连起码的住房都没有，只能在风雪中过夜，那可就太痛苦了”）。我们常讲“失去了才显可贵”，实际讲的就是这个道理。

二是幸福的确定性首先就在于幸福条件的确定性。以上分析已经表明，达到相当的收入水平、吃饱穿暖、住房宽敞、交通便利、医疗有保障、教育有保障、有自由、有民主、有人权、有法制等等，实际都是具有确定性的幸福条件。这种确定性，实质上就是它们与产生人的幸福感之间的因果关系的确定性。诚然，这种确定性并不意味着只要有了这些条件中的某些条件就能够产生相应的幸福感，但我们从缺少相应的条件就会产生相应的不便、烦恼、痛苦等等负面感受的事实中却可以确切地知道，这些条件确实都是人生幸福的源泉之所在。诚然，由于从已经获得并已习以为常的幸福条件之中往往不易直接产生幸福感，而从新获得的幸福条件之中则较易直接产生幸福感，但这并不能证明已经习以为常的条件就不再是幸福的条件了，而是证明了人类具有总是需要寻求新的幸福感的天性，同时也证明了已经习以为常的幸福条件已经成为了产生幸福感的深层次的基本条件，而不再是直接产生幸福感的新锐条件了。总之，人的幸福感并不是凭空而来的，而是只有在一定的条件下才能产生的；这些条件既包括幸福感赖以直接产生的新锐条件，也包括其赖以产生的深层次的基本条件；由于这些条件都是与人生幸福具有某种确定性的因果关系的，所以没有这些条件就不可能获得人生幸福——当然，这并不是说每一个人都只有获得了全部幸福条件才能获得幸福感，而是说每一种幸福条件都是人生幸福的来源，而且每一个的当下的幸福感都是在其所获得的基本条件和新锐条件的基础上才能产生的。

进一步看，幸福条件的确定性既是质的确定性，也是量的确定性，而且在许多领域和方面我们都是可以对其量的确定性进行量化研究的，并由此而发现和指出相应的“幸福条件指数”来的。譬如，在既定的条件下，每万人口中究竟需要有多少位医生、多少张病床、多少位中小学教师等等才能使人们能够从这些方面获得幸福感，这就是可以进行量化研究的，而通过这种量化研究所获得的指标，就是相应的“幸福条件指数”。特别是，主要地是在经济和社会领域内，我们完全可以对此展开大规模的研究，从而提出大量的“幸福条件指数”来。目前阶段的“幸福指数”研究，无疑具有相当的价值，但也存在着相当大的问题，需要予以重新研究和改进。最重要的是，“幸福指数”研究应当细化和深化，进而上升为相关专业人士的“幸福条件指数”研究。我们需要通过这种研究发现一系列的“幸福条件指数”，从而使我们对于幸福问题的量化研究不仅能够给人们提供包括不同阶段、不同人群的整体幸福感及其主要成因等等在内的宏观信息，而且还能够进一步地在改善公民幸福条件的各种具体工作中发挥实际的指导作用，以使这种研究得以发挥其最大的社会效能。

三是普遍幸福的确定性就在于普遍幸福源泉的充分具备必然导致普遍幸福的实现。世界上一切事物都是以多因一果、多因多果的方式产生的，因此，同一事物赖以产生的“多因”越多，其真正产生的可能性就越大，反之，其真正产生的可能性就越小。人的个人幸福感和普遍幸福感的产生，实际也都是按照这个规律进行的。具体说来，这就是，如果一个人在其一生中所遇到和获得的都是有利于产生幸福感的主客观条件的话，那他的一生就沒有理由不幸福。如果一个人在其一生中所遇到和获得的大多是有利于产生幸福感的主客观条件的话，他的一生通常也应当和能够是比较幸福的。如果一个人在其一生中所遇到的几乎都是痛苦的源泉的话，那他可就是掉进苦海了，因而他的一生也就基本上只能是痛苦的一生。……这就表明，一般说来，人在一生中所遇到和获得的幸福条件越多，他获得幸福感的概率就越高；反之，他获得幸福感的概率就越低。

个人是这样，由个人组成的人群（社会）实际也是这样。也就是说，如果一个社会的成员能够普遍地和比较充分地享有各种幸福条件的话，那么，这固然还不可能绝对地保证每一个人的幸福感的充分产生，但却完全能够使人们产生幸福感的概率达到这样一种程度，以至其社会成员已经能够普遍地享有自已的人生幸福了。而在相反的条件下，虽然也会有少数社会成员有机会获得较充分的幸福感，但这种情况却不可能普遍化，因而也就不可能实现全体社会成员的普遍幸福。这就表明，虽然普遍幸福是一种普遍的主观感受，但这种普遍的主观感受的产生却是受着一系列主客条件的深刻制约的，因而也是有规律可循的，而并不是随意的和飘忽不定的。而由此所决定，普遍幸福主义也就并不是象宗教那样基本上只是关注终极价值领域和精神领域的事情，而是以完整的人和整个人类活动领域为对象的，因而它也就不仅是高度理想主义的，而且同时也是非常现实主义的。

2、关于在市场经济条件下能否实现普遍富裕的问题。

这个问题很棘手，但从人的终极价值目标的高度来考察，就可以从根本上讲清楚了。

简要地说，归根到底，人的物质需要是对于物质生活资料的需要，而并不是对于物质生产资料的需要。这是因为，只有物质生活资料才能满足人的物质生活需要，因而也才能使人获得相应的幸福感；物质生产资料则不能直接用于个人物质生活消费，因而也就不可能直接地导致因物质生活需要的满足而产生的幸福感。人的生命个体的物质消费能力是有限的，因而人对物质生活资料的需要也是有限的。正是这种有限性，才从根本上带来了在市场经济条件下实现普遍富裕的可能性。由于人的物质需要归根到底是对于物质生活资料的有限需要，所以衡量人在物质生活中的贫困和富裕最终标准实际也正是在于人对物质生活资料的占有水平，而不是在于人对物质生产资料的占有水平。由此，我们也就可以在原则上确定：在今天，能够占有和享有具有现代性的基本生活资料，就是富裕；反之，不能占有和享有具有现代性的基本生活资料，则就是贫困。这就是说，由于个人物质需要和物质消费能力的有限性，所以人在已经能够占有和享有具有现代性的基本生活资料之后，继续提高个人物质生活资料的占有水平，实际对于提高个人物质生活资料的享有水平、进而提高个人的物质幸福水平来说，已经没有任何根本性的意义了，甚至已经是毫无意义了，因而人通过提高对于物质生活资料的占有水平和享有水平提高人生幸福水平的过程就从根本上终结了，而这也就是人们已经从根本上实现物质富裕了。

进一步看，由于人的物质富裕具有这种实质上的有限性，所以，从根本上来说，先富起来的人们实际已经不再可能继续富裕下去了，而这种“富裕停滞”也就为后来者也都逐步地达到物质富裕的生活水平提供了基本的前提和可能。

由此，我们也就进一步看到，按照这种实质性的贫富定义，目前的发达国家实际上已经从根本上实现了普遍富裕，而不再是19世纪那种状况了。诚然，在这种发展阶段上，人们对于物质生活资料的占有水平和享有水平也仍然是有差距的，但这种差距基本上已经不再是实质性的贫富差距了，而主要地是富裕程度的差距了。毋庸赘言，正是因为发达国家已经从根本上实现普遍富裕了，所以他们的幸福经济学的实证研究才得以证明，在这一发展阶段上，物质财富的继续增加实际已经对于幸福指数的提高没有多少意义了，甚至有时还会带来反作用。由此，在市场经济条件下能否实现普遍富裕这个问题，也就从根本上得到了肯定性的答案。

由此，我们还可以进一步地看出，在讨论贫富问题时，传统的经济理论通常总是把物质生活资料和物质生产资料混在一起计算，实际是不正确的。如果这样计算下去的话，我们对于在市场经济条件下能否实现普遍富裕这个根本问题，就只能得出否定性的答案。而更具根本性的问题则是，这种混合计算所依据和体现的实质上是物本主义的传统观念，而并不是更为实事求是的幸福本位的新观念。物本主义的传统观念认为，物质富裕就是占有较多的物质财富，一个人所占有的物质财富越多越就越富裕。按照这种观念，人们自然也就会将物质生活资料和物质生产资料混在一起计算。而实际上，占有生产资料只是发展经济的手段，占有和享有生活资料才是经济发展的目的。对于已经占有和享有了现代基本生活资料的生产资料直接所有者来说，他运用这些生产资料去办企业，实质上已经是以此满足自己的某种精神需要，而不再是以此满足自己的物质需要了，特别是在其占有和享有现代基本生活资料已经有保障的情况下，就更是这样了。这就使这种占有实际上已经具有了达到精神目的的物质手段的性质，而不再是具有达到满足物质生活需要目的的物质手段的性质了，因而它也就从实质上退出了“物质富裕”的领域了。人各有志，不能强勉。有人需要通过办企业满足自己的精神需要，有人则需要通过从事文学艺术、学术研究、公益事业、政治活动等等不同的途径满足自己的精神需要，这些都是平等的，并无所谓高下之分。而若认为只有直接占有多量生产资料的企业家才是富人，其他各行各业的人士则一般地都是穷人，那就不仅是物本主义的愚昧、偏执、狂妄和无礼，而且对于整个人类文明的发展也是很不利的。再者，二十世纪以来的人类实践还已证明，只有生产资料所有制才能决定分配制度和消费水平的传统理论，实际只是以往社会经济现实的反映，并不具有“放之四海而皆准”的普适性。民主政治和社会经济的发展事实上已经从根本上改变了这种历史逻辑和理论逻辑。在逐步实行具有普遍幸福主义性质的国民收入初次分配、二次分配和三次分配的条件下，直接私有制经济的广大发展实际不仅不会导致真正的两极分化，而更是普遍富裕赖以实现的基本条件。由此，按照传统的理论逻辑将生产资料和生活资料合并计算，并以此断定在以间接公有制为主导、以直接私有制为主体的市场经济条件下根本就不可能实现普遍富裕，自然也就不能不说是一种罔顾现实的过时理论了。

3、关于在市场经济条件下能否基本上克服普通收入和低收入公民的心理不平衡、从而使社会成员普遍产生幸福感的问题。

对于这个问题，我的回答也是肯定的。这个问题的症结实际是在于，由于人的幸福感总是在比较中产生和失落的，所以，能否在社会经济生活中基本上实现社会平等，显然是决定社会成员能否普遍产生幸福感的一个关键性因素。事实证明，单靠市场经济并不能完全解决这个问题，但在市场经济、民主法治等等现代文明的基本要素的结合中，这个问题则是能够获得较好的解决的。解决这个问题关键是要做到以下五点。一是全面实行真正的市场经济制度，从而使人们在市场经济中能够自由地实现平等的竞争和合作。二是逐步实现个人物质生活资料领域的普遍富裕，从而从根本上消除人们心理上的不平衡和失落感。三是至少基本上消除违法暴富和为富不仁的现象。四是通过发展社会平等和提高人的素质等途径基本上遏制和消除炫耀性消费现象。五是克服物本主义的旧观念，克服严重的攀比心理，树立幸福本位的新观念，并形成比较完整、成熟的新型幸福观。如果能做到这一切，则市场经济条件下的普遍幸福就是可以基本实现的。尽管我们要真正做到这一切，那又必须以更加广泛的社会条件为前提。

4、关于实现普遍幸福主义的动力机制问题。

社会主义就是普遍幸福主义，但社会主义有一个动力机制的问题。马克思肯定资本主义，首先是肯定了它的动力机制。马克思认为，只有到这种动力机制失效时，才能消灭资本主义。但历史发展今天，我们所看到的现实却是，一方面，资本主义的动力机制基本上仍然有效，而且也仍然是基础性的动力机制，另一方面，社会主义的物质基础又已经或者正在逐步形成，因而又要求实行社会主义。在这种情况下，人类的选择事实上只能是社会主义与资本主义相结合，因而人类现在所能实行的社会主义也就只能是与资本主义相结合新社会主义。社会主义与资本主义相结合的基本内容之一就是社会主义的动力机制与资本主义的动力机制相结合，而由此所形成的合力就使普遍幸福主义的实现具有了现实可行性。

但是，另一方面，与资本主义相结合同时又意味着，普遍幸福主义在现阶段的实现还不可能是那么圆满的，特别是在新社会主义初级阶段和国际社会中，就更是这样。作为市场经济所固有的资本增值主义，资本主义实际是市场经济的固有本性之所在，因而，正如市场经济是中性的一样，资本主义实质上也是中性的。但在新社会主义出现以前和新社会主义初级阶段，由于缺乏必要的社会主义物质基础和新社会主义的制衡，资本主义这一中性机制又不可避免地在与少数资产者的利益结合中实现和表现为了市场经济条件下的少数人幸福主义。在现代国际社会中，由于现阶段技术条件下资源、环境、市场的有限性，同时又由于国际关系中的新社会主义力量的相对薄弱，所以，国际性的贫富分化问题至今也仍然是一个世界性的大问题。发达国家现在实际普遍实行的是国内社会主义与国际资本主义相结合，尽管已有伦敦现任市长和比尔-盖茨等等国际社会主义力量在打先锋，但其在国际社会中所实行的却仍然主要地是少数国家幸福主义。在所有这些少数幸福主义的作为之中，有些确实是必要的恶，有些则是不必要的恶，但无论是哪种恶，它们本身都不是普遍幸福主义。作为一种现实主义的理论，普遍幸福主义本身是承认必要的恶的，因为必要的恶可以在更大的范围内和（或）未来的发展中导致普遍的善。但是，只要存在着必要的恶，普遍幸福主义的现实就必然是不完整的，这也是毋庸置疑的。这就产生了一个问题，这就是：在新社会主义的框架内，是否能够比较完整地实现普遍幸福主义？北欧等国的实践经验和现实生活已经证明，在国内事务中，这是可以做到的。在这种情况下，原本必要的恶已经成为不必要，资本主义中性化的本性已经从根本上得到实现和展现，利已与利他已经高度统一，因而普遍幸福主义的新社会也就已经比较完整地建立起来了。但是，在少数国家的范围内已经做到的事情能否在世界范围内普遍做到，却仍然是一个大问题。在这里，人们所面对的主要瓶颈，就是资源和环境问题。

5、关于实现普遍幸福主义的资源、环境问题。

这是一个非常大的问题，也是一个世界性的难题。由于我国是世界人口大国，所以，我们要最终建成中国特色新社会主义，实现全国公民的普遍幸福，就必须过这个关。对于这个问题，徐景安、周天勇等学者已经进行了积极的探讨。我在这里所强调的则只是，由于资源、环境问题在很大的程度上实际正是由物本主义所导致的，而普遍幸福主义则又正是物本主义的克星，由于普遍幸福主义所追求的终极价值目标是公民的普遍幸福，而并不是寻求满足异化性的物质需要，并不是不顾一切地追求物质财富的无限增长和占有，所以，普遍幸福主义同时又是最有利于在市场经济的基础上构建资源节约、环境友好的新型文明的，是最有利于克服资源、环境这一主要瓶颈而实现我国的现代化的，因而也正是最富有现实主义的求实精神的。
总之，普遍幸福主义既有高度的理想性，又有高度的现实性，既是世界性的，又是中国性的，因而我国所应构建的新文化，自然也就应当是普遍幸福主义的新文化。

六、

最后，从以下几个方面来考虑，中国也需要构建普遍幸福主义的新文化。

首先，由于社会主义就是普遍幸福主义，现代社会主义就是以社会主义为主导、社会主义与资本主义相结合的新型社会主义，中国特色社会主义就是有中国特色的普遍幸福主义，所以，继续构建普遍幸福主义的新文化，这是符合当代世界和中国社会发展的基本方向的，是符合中国国情的，是具有充分的合理性和合法性的，因而也是切实可行的。

其次，普遍幸福主义最有条件实现价值整合和思想整合。实现这种整合是我国学界长期追求的目标，但又长期未能如愿，这其中的根本原因首先就在于未能从终极价值的高度推进这种整合。在基本价值观的层次上，各种主要的社会思想之间既有相一致的方面，又有相矛盾的方面。由于这些矛盾都是在基本价值观的层次上发生的矛盾，所以，如果只是停留在这个层次上，那就永远也不可能实现它们之间的有效整合。我们过去的传统理论一直忽视终极价值问题，也没有确认人类的终极价值目标就是普遍幸福，这就使这种整合始终无法实现。而普遍幸福主义则着重指出了这个终极价值之所在，因而也就能够使这种整合能够成为可能和现实。面对普遍幸福这个终极价值，诸如自由与平等、自由与民主等等基本价值层次的矛盾便不再是“主义”层次上的你死我活的矛盾了，而已是如何理解和协调这些矛盾的问题了。这是因为，虽然在一定的意义上自由、平等、民主、法制等等都是目的，但是，相对于普遍幸福这个终极价值来说，它们又都是实现普遍幸福的手段了，而当我们将其作为这种特定意义上的手段（这些手段大多深深地根植于人性之中，因而也就并不是普通意义上的手段）来认识的时候，它们之间的矛盾就能够在终极价值的高度上获得深入的理解了，进而我们也就能够通过紧紧围绕终极价值的理论创新而实现它们之间的价值整合和理论整合了。

在价值整合中，还有一种更深刻的矛盾，这就是利已主义与利他主义、少数幸福主义与普遍幸福主义的之间的矛盾。这种矛盾就不再是一般基本价值层次的矛盾了，而已是终极价值层次的矛盾了。但是，即使是在这个层次上，价值整合也并不是不可能的。这是因为，中国学者大都是善良的，都是事实上的普遍幸福主义者。有些学者主张人性唯私、主张利已主义、主张自由放任的市场经济、主张中国现在应当实行早期资本主义等等，实际并不是出于他们的个人利益，并不是因为他们的道德品质有问题，而只是出于他们的认识和理念。他们既是站在善的立场上主张这一切，自然也就完全有可能赞成普遍幸福主义的终极价值观。而当他们更加面对现实的时侯，他们自然也完全有可能认识到现阶段实行逐步实现普遍幸福的可能和必要，因而也就更加能够在自己的著述中体现自己的普遍幸福主义的终极关怀。

以普遍幸福主义推动价值整合和思想整合，关键在于思想内容的整合，而不是在于名词用语的统一。以“社会主义”这个名词为例，近年来，我一直在主张和论证“社会主义就是普遍幸福主义”，但我同时也逐渐地看到了有关“社会主义”这个名词的三个问题。一是“社会主义”这个名词是在历史上约定俗成的，按照严格的学术标准来衡量，这个名词并不是对于它的普遍幸福主义本质的准确表达。二是“社会主义”是一个多义词，其所指涉的内容非常庞杂，因而人们在“什么是社会主义”这个问题上也就很难达成普遍共识。三是“社会主义”这个词已经被严重地玷污了，而且已经很有一点“跳进黄河洗不清”的味道了，这使许多人现在已经对这个词很反感了，即使是赞成这个词的许多内容，他们在感情上也绝不愿再使用这个词了。显然，在所有这些情形之下，以普遍幸福主义推动价值整合和思想整合，就可以绕开这些复杂的名词问题，而直接进入问题的实质。只要是认同了人类所应追求的终极价值就是普遍幸福，那就是大家已经拥有了实质性的共识，至于是否使用“社会主义”这个词，我看那就不必介意了。

最后，中国要最终实现现代化，就必须构建好自己的现代文化基础。作为中国现代文化基础的文化，首先就是中国的现代主流文化。世界任何国家要实现现代化，都不仅要有其文化多样性，而且还必须有其主流文化。世界各国赖以实现现代化的主流文化固然都有其共同的现代性，但同时也都有其特殊的时代性和民族性。完全照搬其他国家的主流文化是不现实的，也是没有成功的先例的。中国既没有西方的基督教文化传统，也没有其人本主义的文化传统，又不可能重走一遍西方文化发展的历史道路，这就使西方在其既有文化背景下提出的思想文化实际根本就不可能被原封不动地照搬到中国来，同时也使西方根本不可能给我们提供直接可用的现成的思想文化形态。由此，中国的现代主流思想文化也就必须具有某种程度的创造性，必须是直接出自于国人之手的思想文化。这种新文化必须是继承与创新、传统与前沿、世界性与民族性相结合的新文化，而且也应当是特别关注终极价值、指出终极价值、并因此而能够具有长远意义和生命力的新文化。现在看来，符合这些条件的新文化，就是普遍幸福主义的思想文化。“普遍幸福主义的思想文化”是一个大概念，它包括了中国共产党新近提出的以人为本、以人民幸福为终极价值取向的新思想，包括了在“普遍幸福主义”名义下或不在这个名义下的以实现公民的普遍幸福为终极价值取向的各种社会主义新思想，包括了已有中国独创性的幸福经济学的新思想，包括了哲学、伦理学界已经提出的关于“普遍幸福” 的新思想，也包括了其他所有以普遍幸福为终极价值取向的思想文化。在党的领导和我国思想文化界同仁的共同努力之下，这种普遍幸福主义的思想文化不仅现在已在中国勃然兴起，而且它也完全应当和能够成为我国真正居于主流地位的新文化。

（2007年9月15日至10月15日凌晨初稿）

（2007年10月20至21日第一次修订）

（2007年10月26至29日第二次修订）